کوسه گردی: غیبت زن در آیین های کوسه گردی و باکخوسی

| مدرس دانشگاه جامع علمی-کاربردی اراک

مقدمه
بررسی وجوه اشتراک آیین های نمایشی کهن در تمدن های گوناگون ممکن است به یافتن حلقه های مفقوده ای منجر شود که هزاره ها از گم شدنشان می گذرد. پیدا شدن این حلقه های مفقوده حتی در قالب فرضیه و گمانه زنی به شفاف تر شدن آبشخورهای اصلی این آیین های نمایشی کهن کمک می کند. در ایران، دو گونه آیین نمایشی کوسه برگزار می شود که دو به لحاظ ماهوی با یکدیگر متفاوت اند. نخستین آیین نمایشی کوسه گردی که به آن کوسه گلدین نیز می گویند و دومین آیین نمایشی کوسه برنشین است. در این مقاله تلاش می کنم پس از بررسی اجمالی تفاوت های این دو نمایش آیینی، به بررسی پیشینه های زن ربایی در ایران و جهان در خصوص گم شدن عروس یا گلین در کوسه گردی بپردازم و با برانگیختن تردید دربارۀ پژوهش های پیشین که کوسه گردی را با تولد میترا مرتبط دانسته اند، پیشینه های این آیین نمایشی را در اسطوره ها و آیین های نمایشی بین النهرین پیش از میترایسم ردیابی کنم. همچنین، پیوند بین شخصیت کوسه و نشانه هایش در اسطوره های سومری را نشان خواهم داد که در این زمینه گمان تازه تری برای پژوهشگران بعدی قلمداد می شود. وجوه مشترک کارناوالی کوسه گردی و آیین باکخوسی در یونان نیز مسئلۀ دیگری است که به روشن تر شدن ریشه های آیین های بارورانه، از جمله کوسه گردی، کمک می کند و شاید به رغم تفاوت جغرافیایی، آبشخور مشترک این دو آیین نمایشی باشد. مقاله را با پیگیری نظریۀ کارناوال باختین دنبال خواهم کرد، چرا که هر دو آیینی که در این پژوهش در نظرند، از حیث اجرا مشخصات کارناوالی دارند. بنا بر نظر باختین، کارناوال ها در مقابل جشن های رسمی حاکم برگزار می شدند و دال بر تعلیق همۀ شئون، سلسله مراتب، امتیازها، هنجارها و ممنوعیت ها بودند.۱ در حوزۀ زبانی نیز کارناوال ها از مکالمۀ منی پی پیروی می کردند.۲ باختین این مکالمه را ترکیبی از نظم و نثر دو یا چند حریف رند و شوخ طبع می داند که در آن، باورهای اجتماعی و اخلاقی جامعه به باد انتقاد گرفته می شود.۳

بیان مسئله
آیین های کوسه در ایران به دو شاخۀ کوسه گردی و کوسه برنشین تقسیم می شوند. کوسه برنشین مراسمی بوده که در روز اول آذرماه که آن را هرمز می خواندند، سواری کوسج (کوسه) که مورد ریشخند مردم عصر خود بوده کلاغی در دست می گرفته، جامه های کهنه می پوشیده و در حالی که طعام های گرم می خورده و سوار بر خری برای مردم تظاهر می کرده که هوا گرم است و با بادبزنی در دست دیگرش مدام خود را باد می زده و مردم نیز به او آب می پاشیدند.۴ بنا به عقیدۀ گری، کوسه برنشین همان زگموک بابِلی هاست.۵ این نظر از نظر زمانی به هنگامۀ برگزاری جشن زاگ موگ نزدیک است که بخشی از جشنوارۀ آکیتو بابِلی است که آن نیز در پاییز برگزار می شد. اما تفاوت مهمی بین کوسه برنشین و زگموک وجود دارد که نباید از آن عبور کرد، زگموک جشن تعیین سرنوشت در جشنواره های بین-النهرینی است، در حالی که کوسه برنشین چنین کاربردی ندارد.

کوسه گردی بنا بر عقیدۀ بسیاری از صاحب نظران نوعی آیین نمایشی شبانی است که چوپانان از نیمۀ زمستان به بعد برگزار می کردند. در برخی شهرهای آذربایجان و همدان، آن را به موسی پیامبر نسبت می دهند. در این آیین نمایشی، کوسه و زنش –که در برخی مناطق به او عروس و در برخی مناطق دیگر به او گلین می گویند– در کوچه ها ترانه خوان و رقص کنان می دوند و با صدای زنگوله دیگران را خبر می کنند. به خانۀ دامداران ثروتمند ده که می رسند، ناگهان کوسه غش می کند و زنش در حال نوازش کردن او به صاحبخانه می گوید که مثلاً کوسه روغن لازم دارد تا حالش خوب شود. بلافاصله پس از برآورده شدن مایحتاج حیاتی کوسه، برمی خیزد و رقص کنان با عروسش از خانه بیرون می رود.۶ در برخی مناطق، وقتی کوسه غش کرده برای لحظاتی عروسش گم می شود. هنگامی که کوسه به هوش می آید، داد و فریاد به راه انداخته و از تماشاگران می پرسد که آیا عروس او را ندیده اند. مردم نیز اظهار بی طلاعی می کنند، اما در نهایت زن پیدا می شود. نکتۀ قابل تأمل اینجاست که جز داد و بیداد کوسه، تماشاگران هیچ گونه پیگیری اجتماعی در خصوص این مسئلۀ اخلاقی صورت نمی دهند.

1

غش کردن کوسه و بی­قراری عروسش برای جلب توجه تماشاگران.

عکس از آرش زرنیخی.

در آبکنار انزلی نیز چنین مراسمی در شب برگزار می شود و شخصیت غول در نقش رقیب کوسه وارد عمل شده و در حالی که هر دو چوبدست و زنگوله دارند، بر سر ناز خانم (عروس) جنگیده و در نهایت کوسه از غول شکست می-خورد و ناز خانم و غول رقص کنان بازی را به پایان می برند.۷

با توجه این توضیحات، مسئلۀ غیبت ناگهانی زن در اجرای کوسه گردی تا حدی مشخص شد. پرسش اصلی این است که غیبت زن در کوسه گردی از کجا ریشه گرفته و چطور در کشوری چون ایران، با پیشینۀ مرد سالاری و تأکید بر صیانت از ناموس، هیچ گونه التزام اخلاقی متوجه گم شدن زن نیست و این موضوع مهم در نهایت با رقص و پایکوبی به اتمام می رسد؟

اهمیت پژوهش
در این مقاله در پی آنم که با استفاده از اسناد موجود خاستگاه تاریخی کوسه گردی را که در برخی پژوهش های پیشین به روز تولد میترا نسبت داده شده، به دورانی پیش از میترا ارتباط دهم. این امر می تواند گمانه زنی های تازه تری را برای یافتن دلایل غش کردن کوسه و غیبت ناگهانی عروس کوسه مطرح کند. همچنین، مجالی است برای ایجاد تردیدهایی دربارۀ برخی نظریه ها که کوسه گردی را نوعی آیین نمایشی صرفاً دامپرورانه قلمداد می کنند.

بررسی غیبت زن در برخی آیین های زن ربایی
برای یافتن پاسخ این پرسش که علت احتمالی غیبت زن در کوسه گردی چیست، بایستی پیشینه های تاریخی موضوع بررسی شود؛ حلقۀ مفقوده ای که در اجرای آیین نمایشی کوسه گردی به چشم می آید. آنچه در بینش اساطیری جهان در خصوص زن مشترک است، تأکید بر جنبه های باروری و زایندگی اوست. الیاده دربارۀ نخستین ساکنان شهر رم -که یاغیان و تبعیدیان لاتیوم در میانۀ غربی ایتالیا بودند-۸ گزارش می دهد که رمولوس برای آوردن زنان به این شهر ترفندی به کار بست. او در جریان جشنی که ساکنان شهرهای همجوار رم را به آنجا کشانده بود، به همراهانش دستور داد تا زنان قبیلۀ سابینی را بدزدند تا در رم تولید مثل صورت گیرد.۹ ژرژ دومزیل در این باره تأکید می کند که سابین ها به سبب داشتن زن مظهر ثروت و باروری به حساب می آمدند، در حالی که رمی های بی زن فقط دارای قدرت بودند.۱۰ در جزیرۀ مالنزی نیز دیده شده که پس از ربودن عروس، با پولی که به خانوادۀ او می پردازند، زناشویی صورت گرفته از راه سرقت را قانونی و مشروع می سازند. همچنین، در گینۀ نو گزارش شده که مرد همسر خود را می ربود و بعد دوستانش را نزد خانوادۀ عروس می فرستاد تا بر سر قیمت عروس به توافق برسند.۱۱ بیضایی این احتمال را مطرح می کند که آیینی با نام زن ربایی یا همسرربایی در باورهای باستانی ایرانی وجود داشته که بخشی از اثبات شایستگی قهرمان محسوب می شده است. بیضایی در کتاب ریشه یابی درخت کهن می نویسد: “”وقتی که در سال ۱۳۵۳ در اسالم طوالش فیلم می ساختم، چند مورد دخترربایی با توافق طرفین و نیز آگاهی جسته گریختۀ دو خانواده انجام شد و هنگام ساختن فیلم بعدی در سال ۱۳۵۷، حتی با اطلاع قبلیِ مقامات محلی چنین اتفاقی به گوشم رسید.۱۲

بیضایی در همین کتاب به نقل از مهرداد بهار و ویدن گرن، به قرابت نشانگانی زن و گاو شیرده اشاره می کند. در تفکر باستانی ایرانیان زن و ابر و گاو سرچشمۀ باروری محسوب می شدند و شاید همین امر باعث شده تا در برخی از روستاهای غرب کرمانشاه در فصل کم آبی آیینی با نام گاوربایی اجرا شود. آیین گاوربایی چنین است که زنان روستایی گاوهای روستای همسایه را آن گاه که روستاییان خود را به خواب زده اند می دزدند. زنان روستای دزدزده نیز با چوبدست همچون جنگاوران به سراغ دزدان در روستای همسایه می روند و زنان روستای گاودزد برای گمراه کردنشان در کمین هایی از خود صدای گاو درمی آورند تا صاحب گاوها را به اشتباه بیاندازند.۱۳ نکتۀ دیگری که نگرش باستانی ایران به وجوه تشابه زایندگی گاو و زن را مشخص می کند اهمیت کشته شدن گاو به دست میتراست. با شکافته شدن پهلوی گاو با خنجر میترا، خون حیوان بر زمین می ریزد و انواع و اقسام چهارپایان و گیاهان سودمند در این زمین پدیدار می شوند.۱۴ زن نیز پس از آنکه خون بکارتش جاری می شود، از بالقوگی جنسی به بالفعلی زایندگی می رسد و می تواند تداوم نسل و نیروی کار جوامع را تضمین کند. نگارنده این گمان را مطرح می کند که گم شدن عروس کوسه اتفاقی مرتبط با آیین های گاوربایی و زن ربایی در ایران است و این موضوع بسیار پیش از اسلام و احتمالاً در دورۀ زرتشت به واسطۀ دستورات اخلاقی این دین برای تحکیم خانواده دچار استحاله شده و دیگر کسی پیگیر چرایی گم شدن مقطعی زن در آیین نمایشی کوسه گردی نیست.

در اوستا فقط یک بار سخن از غیبت لحظه ای زن به میان می آید و آن هم زمانی است که در اَشَی یشت، کردۀ دهم، اَشَی دختر اهورامزدا می گوید: ”آن هنگام که تورانیان تیزتک از پی من بتاختند، من خود را زیر گلوی قوچی از گله ای دارای یکصد گوسفند پنهان کردم.“۱۵ در خصوص دستورات اخلاقی جدی زرتشت در همین یشت می خوانیم که اَشَی گلایه می کند از زنی که فرزندان بیگانه ای را فرزند شوی خویش وانمود می کند.۱۶ در دینکرد نیز آمده اگر مردی را که با زنی شوهردار درمی آمیزد مجازات نکنیم، ناامنی و رنج در جهان افزایش می یابد.۱۷ آنچه در سیر ردیابی کوسه گردی در این پژوهش مهم است تبارشناسی این آیین نمایشی در ازمنۀ پیش از زرتشت و پیش کشیدن احتمال برگزاری سنت همبستری گروهی در آبشخورهای اولیۀ این آیین است. یکی از آیین های هم خانوادۀ کوسه گردی عروسی در جنگل است که منوچهر ستوده شرح مختصر، اما مهمی، از این آیین به دست می دهد. بنا به گفتۀ او، عروسی در جنگل به دوران پیش از اسلام مربوط می شود و در شمال ایران اجرا می شده است. نمایش به زیبا، دختر ده نشینی، مربوط می شود که دل جوانانی را برده و حالا که شوهر کرده است، یکی از جوانان به شوهر دختر رشک می برد و طی نمایش او را کشته و سپس با دختر بر جنازۀ شوهر می رقصند و قاتل بدون هیچ گونه منع قانونی دختر را به خانۀ خود می برد.۱۸ این آیین از این جهت با کوسه گردی مشابه و هم خانواده محسوب می شود که همچون کوسه گردی به شکلی کارناوالی توأم با رقص های ابتدایی و بدون هماهنگی اجرا می شد و نمایشگران در آن از پوست بز استفاده می کردند. پوست بز در کوسه گردی معمولاً روی دوش انداخته می شود، ولی در عروسی در جنگل آن را بر سر می گذاشته اند. وجه تشابه دیگری که می توان به آن اشاره کرد حضور رقیب در هر دو نمایش است.

در مراسم کوسه گلین (گردی) زنجان که ظاهراً در گویش محلی به آن کوسا می گویند، برای تصاحب گلین جنگی سخت بین آق کوسا و قراکوسا درمی گیرد. قراکوسا صنم را می رباید و در جایی پنهان می کند. ظاهراً قراکوسا و آق کوسا هر کدام به ترتیب نماد زمستان و زایش اند.۱۹

اگرچه در نقاط متفاوت ایران زمان اجرای مراسم کوسه گردی متفاوت است، اما روایات غالب از نیمۀ زمستان به بعد خبر می دهند. یکی از معدود پژوهشگرانی که تاریخ این آیین نمایشی را ردیابی و تبارشناسی کرده صادق عاشورپور است که اعتقاد دارد سه شبان پس از مشاهدۀ تولد میترا از سنگ، برای بشارت دادن موضوع روانۀ شهرها و روستاها می شوند. دو تن از آنها با نام های کوتس و کوتوپاتس روانۀ روستاها شدند و یکی هم به دربار رفت. کوسه و گلین در نقش دو زوج همان دو شبانی هستند که روانۀ شهرها و روستاها شدند و آن روز مطابق سی ام مهر و فصل تحویل قوچ به گله برای جفت گیری بود.۲۰ اکنون سند دیگری در دست داریم که به یک گاوربایی باستانی در تاریخ اساطیری ایران اشاره می کند که از قضا آن نیز در ماه مهر صورت پذیرفته است.

هاشم رضی در دانشنامۀ ایران باستان در این باره نوشته است: شب شانزدهم از ماه مهر، روز مهر است که آن را درامیزنان گویند و کاکثل نیز نامیده می شود. سبب اینکه این روز را عید می گیرند این است که مملکت ایران در این روز از ترکستان جدا شد و گاوهایی را که ترکستانیان از ایشان به یغما برده بودند از تورانیان پس گرفتند.۲۱ اکنون می توانیم زنجیره ای از ارتباط نشانگانی زن، گاو و مهر را در پژوهش پیش رو پیگیری کنیم. به احتمال قوی، بازپس گیری گاوها بازنمای همان آشوب نخستین در شکل گیری حیات است که باید جهت مند شود. فی الواقع این اتفاق شروع نوعی آفرینش نسلی در دیدگاه ایرانی است. آنچه از تولد میترا و اسارت گاوهای ایرانیان در دست تورانیان به دست می آید جهت این پژوهش را به ماقبل تاریخِ بین-النهرین می کشاند، چرا که در ردیابی آفرینش پاییزی، شواهدی از این تمدن در دست است که می تواند به روشن ساختن مسئلۀ غیبت زن و جنبۀ کارناوالی کوسه گردی بسیار کمک کند. پیش تر اما باید دو موضوع مهم را از هم جدا کنیم. نخست اعیاد آفریشنی و دیگر اعیاد نوزایی طبیعت است که نوروز مشهورترین آنهاست. با شواهد بین النهرینی که در ادامه خواهیم آورد، نظریۀ عاشورپور نیز در خصوص میترایی دانستن کوسه گردی دستخوش تغییر خواهد شد.

رد پای کوسه گردی در کارناوال های بین النهرین
تا به حال، برای پیدا کردن حدود تقریبی خاستگاه کوسه گردی تا تولد میترا به عقب برگشتیم. آنچه از این قسمت به بعد می تواند در روند کهن تر دیدن ریشه های این آیین نمایشی کارساز باشد، یافتن این نکته است که در نظام های اسطوره ای منطقه، میترا جایگزین کدام اسطوره شده و آیا در اسطورۀ پیشین می توان ردی از ریشه های کوسه گردی پیدا کرد.

جنتی عطایی در بنیاد نمایش در ایران معقتد است که میترا جای بعل (bel) در اسطوره های ایران و بین النهرین را گرفت. همچنین، از ریشه های کارناوالی بعل به جشن های مرگ و رستاخیز این اسطوره اشاره می کند که شامل دو قسمت بوده؛ یکی مناقب خوانی و مصیبت گویی خدایی که جسدش تکه پاره شده و دیگری تظاهرات سمبیلک روحانیون که البته دربارۀ این تظاهرات کارناوالی توضیح بیشتری نداده است.۲۲ اکنون باید مشخص شود بعل چگونه خدایی بوده است. بعل خدایی بابِلی و هم ردیف زئوس بوده که ظاهراً معنای اسمش سَرور خدایان بوده است و مردم بابِل به مردوک لقب بعل داده بودند.۲۳ مردوک یا مردوخ فرزند (ea) خدای آب تازه بود که به جنگ کاگنو (kangu)، شوهر و سردار لشگر تیامت، خدای مادینۀ بابِلی ها و آشوری ها رفت و پس از غالب آمدن بر تیامت، از پیکر او جهان را آفرید.۲۴ نکات مهمی که در این اسطوره ردی از کوسه گردی در خود دارند، تثلیث تیامت به مثابه مظهر مادینگی، شوهر و سردار لشگر او به منزلۀ قدرتی از کار افتاده و مردوک در مقام رقیب شوهر و پیروز میدان است. چنان که پیش تر در کوسه گردی زنجان گفته شد، این تثلیث شامل آق کوسا، قره کوسا و گلین و در آیین نمایشی عروسی در جنگل شمال ایران نیز این تثلیث شامل دختر زیبا، شوهر او و رقیب شوهر می شود. حال می توان مقدماتی فراهم کرد تا احتمال مهمی را برای انتخاب نام کوسه پیدا کرد که مبتنی بر یک باور اسطوره ای بین النهرینی است. پیش از این اما تاریخ بین النهرین به ما اجازه نخواهد داد تا فقط به بابِل اکتفا کنیم، چرا که بابِل نیز خود از سومر تأثیر پذیرفته است. ظاهراً سومری ها نخستین نژادی بودند که در بین النهرین حکومت تشکیل دادند و مهم این است که آنها کشاورز و غیرسامی بودند. در سیر تحول و تطور خدایان تمدن های سومر و آکاد می بینیم که نخستین خدای آنها اَنو (ano) نام داشته و بیشتر خدای آسمان ها بوده تا خدای زمین و فی الواقع خدایی قدیمی و مربوط به دورۀ پیشاکشاورزی است. دورۀ مطمح نظر من البته این دوره نیست، بلکه دورۀ کشاورزی و پیدا شدن ایزد یا ایزدانی است که بر خلاف اَنو آسمانی نیستند و زمینی شده اند. چنان که از کلیت آیین های کشاورزی پیداست، آسمان نماد نر و زمین نماد ماده است. پس باید در ایزدان سومری به دنبال ایزدی با مشخصات الهۀ مادر گشت که قابلیت تطبیق با کوسه و عروسش را داشته باشد. راهگانی معتقد است تیامت ماده اژدهای دورۀ آشفتگی ازلی است.۲۵ من اما احتمال می دهم آن ایزدبانویی که مشخصات الهۀ مادر را داراست و گمان می رود بر تیامت تقدم داشته باشد کسی جز اینانا، ایزد باروری سومری، نیست. اینانا برای متمدن ساختن شهر خود باید به احکام الهی یا به تعبیر بین النهرینی me دست پیدا می کرد، احکامی که در اختیار پدرش، انکی، بود. پس عازم شهرabzu شد. پدر چنان از دیدن اینانا به وجد آمد که پس از برگزاری جشن می گساری بزرگی، در عالم مستی وعدۀ هر نوع هدیه ای را به دختر داد. پس چنان که گفته شد، me احکامی الهی بود که الگوی فرهنگی سومر را تشکیل می داد.۲۶ آنچه اهمیت دارد جنبه های کارناوالی است. ستون های اصلی این الگوی فرهنگی سومری، یعنی me، عبارت اند از تاج و تخت، عصای سلطنت، خرد، شعور، عدالت، موسیقی و روسپیگری آیینی که احتمالاً مورد آخر به نوعی بازنمای همان آشفتگی ازلی است و به آنچه در بین النهرین ازداوج مقدس نامیده می شد قابل تعمیم است. در جهان بینی اسطوره ای سومری، اینانا مظهر شهوترانی و عشق جسمانی است. به همسرش دموزی وفادار نمی ماند و او را به دست دیوان می سپارد تا دموزی را به جای خودش به جهان مردگان ببرند. در شرح این ماجرا می توان به اسطورۀ کهنی در ادیان سامی و مشخصاً باور اهالی سلیم آباد همدان دربارۀ آیین کوسه گردی و موسی کلیم الله پی برد.

در خصوص باورهای سومری در دانشنامۀ اساطیر جهان ویراستۀ رکس وارنر آمده که علت سفر اینانا به جهان زیرین تصاحب حریم خواهرش، ارشکی گال، بوده است. فی الواقع، هبوط اینانا باعث شد از هفت دروازه بگذرد و در هر دروازه نگهبانان بخشی از جامه او را که نشان ایزدی اش بود گرفتند، چنان که در دروازۀ آخر دیگر برهنه بود.۲۷

اکنون به تشابه اینانا و باور اهالی سلیم آباد همدان دربارۀ ارتباط دادن کوسه گردی به موسی بپردازیم. آنها معتقدند که مخالفان موسی او را گرفتند و لباس هایش را تکه-تکه از تنش کنده، لختش کرده و در شهر چرخاندند. اما موافقانش یکی کفش، دیگری پوستین و پینه دوزی فقیر نیز برای اجر الهی دو بوته جارو به موسی داد.۲۸ در کوسه گردی، زمانی که کوسه غش می کند، چنان که خود شاهد این اتفاق در قلعۀ دکتر حیدری تفرش بودم، عروس از صاحبخانه اقلامی را برای به هوش آمدن کوسه طلب می کند که احتیاجات ضروری و حیاتی غذایی برای بقای او هستند. برای مثال، عروس می گوید که کوسه روغن می خواهد. فی الواقع، دربارۀ علت غش کردن کوسه چنین برداشت می شود که باید با یاری عموم احتیاجات حیاتی او برای زنده شدن مهیا شود. پس پُربیراه نیست که احتمال بدهیم لخت کردن موسی به دست مخالفانش، تهی کردن او از زندگی و لباس پوشاندن مجدد بر تن او بازگردادند زندگی دوباره به موسی یا کوسه است. پیش تر گفته شد که غیرسامی بودن سومری ها اهمیت دارد.

2

نمایی از برج دیده ­بانی قلعۀ دکتر حیدری، تفرش. عکس از آرش زرنیخی.

3

کوسه در حال رقص ابتدایی و هماهنگ­ نشده، با پوستی بر تن و جارویی بر سر، در کارناوال کوسه­ گردانی تفرش. عکس از آرش زرنیخی.

4

آغاز مراسم با رقص ­های هماهنگ ­نشده و بدوی کوسه و عروسش در محوطۀ بیرونی قلعۀ دکتر حیدری، تفرش. عکس از آرش زرنیخی.

5

اطلاع­ رسانی کارناوال کوسه­ گردی از طریق سرنا و دهل در تفرش. عکس از آرش زرنیخی.

اکنون با توجه به تشابه باورمندی اهالی سلیم آباد همدان دربارۀ برهنه کردن موسی و برهنه کردن اینانا، ایزدبانوی سومری، گمان مرجح بودن تأثیر باورهای اساطیری بین-النهرینی بر اساطیر سامی قوی تر می نماید و دیگر اینکه روشن می سازد ریشه های کوسه گردی به احتمال فراوان سامی نیستند. نکتۀ ظریف دیگری نیز که پیش درآمد ورود به بحث گمانه زنی دربارۀ چرایی انتخاب نام کوسه یا فرد بی ریش برای این نمایش محسوب می شود، اطلاعاتی است که جمیز هال از چگونگی تجسم موسی در هنر پیشین عیسوی به ما می دهد که در بردارندۀ شمایل موسی در هیئت جوانی بدون ریش است که عصایی در دست دارد و با آن آب از صخره بیرون می آورد.۲۹ آناکرانسو در پژوهشی که در این خصوص صورت داده معتقد است: ”صورت کم موی کوسه نشان از ضعف و ناتوانی جنسی اوست. با این اوصاف، کوسه شاهی فاقد فرّه، پیر و نالایق است که نمی خواهد از اریکۀ قدرت پایین بیاید.“۳۰ کوپر در فرهنگ نمادهای آیینی، ریش را نمادی از حاکمیت در غرب و کهنسالی در شرق می داند و نیز به برخی الهه های ریش دار همچون عشتورت (ashtorth) اشاره می کند که مظهر دوگانگی جنسیتی اند.۳۱ این نظر مکمل دیدگاه آناکرانسو مبنی بر حضور پیری نالایق و بدون فرّه در این آیین است. شهوترانی و وفادار نبودن اینانا به همسرش این گمان را تقویت می کند که کوسه فردی است ناتوان و عروس او با گم شدن نمادین برای باروریِ هرچه بیشتر او را تنها می گذارد. سندی از مراسم کوسه گردی در دهستان کُردزبان گروس، که احتمالاً در پژوهشی میدانی یادداشت برداری شده، از زبان زن کوسه هنگام غش کردن او می-نویسد: “”کوسه مُرد، او بدبخت است، ریش ندارد و زمین ندارد تا او را دفن کنیم.۳۲ چنین تأکیدهایی گمان مرتبط بودن ریش با قدرت به معنای عام آن را تقویت می کند. این نکته از نگاه پژوهشگران پیشین نیز پوشیده نمانده است.

از منظر کارناوالی نیز کوسه ممکن است تلنگری به قدرت حاکمۀ مردانه باشد، چنان که مرتضی راوندی در بخش تمدن بین النهرین تاریخ اجتماعی ایران به استبداد پادشاهان سومری اشاره می کند.۳۳ تفاوت در اینجا نسبت به گمانه زنی های پیشین، ربط دادن کوسه گردی از طریق نشانه های موجود به دوران ماقبل پدرسالاری در بین النهرین است. کوسه نمی تواند ریشخندی بر حکومت پدرسالار و مردانه باشد. چنان که پیش تر اشاره شد، اگر فرض جنتی عطایی مبنی بر جاگزینی میترا با بعل را معیار قرار دهیم، ترتیب خدایان مهم بین النهرین و سیر جایگزینی مادرسالاری با پدرسالاری به این شکل است که اَنو، کهن ترین خدای سومر و آکاد، با پیدایش کشاورزی در منطقه جنبه ای غیرفعال به خود می گیرد و رفته رفته ویژگی-های پدرانه اش با روی کار آمدن خدای دوم، یعنی اِنلیل (ال لیل) که خدای زمین است، رو به افول می گذارد. انلیل خدای زمین محسوب می شد و به لحاظ ماهوی مادینه بود. خدای مکملی نیز با نام اِنکی معادل (ea) بابِل نیز به این جمع اضافه می شود که خدای آب ها و خرد است.

مرحله بعد که اغلب بررسی های تاریخی کوسه گردی مغفول مانده، زمان همگام شدن ِ جامعۀ کشاورزی، دامی و انسانی بین النهرین است. این دوره با پیدایش اینانا، ایزد بانوی مورد بحث ما، آغاز می شود و تمرکز ایدئولوژیکش بر باروری در معنای عام کلمه است. شواهد و نشانه های این نگاه مادرسالارانه را می شود در گاهوارۀ تمدن ویل دورانت یافت. مسائلی از این دست که جهیزیۀ زن هنگامی که به خانه شوی می رفت کاملاً در تصرف خودش باقی می ماند و شوهر بیش از شریکی محسوب نمی شد و حق تعیین وارث بر جهیزیه با زن بود یا اینکه هر قدر شوهر بر فرزندان خود حق داشت زن نیز چنان بود از جملۀ این شواهد است.۳۴ با همۀ این تفاصیل نمی توان در این روند باروری که اساسش بر زن استوار است، وجود شخصیت کوسه را در آیینی نمایشی به جنبه های کارناوالی و استهزای استبداد مردانۀ سومر نسبت داد.

پیش تر در قیاس کوسه گردی در سلیم آباد همدان با اینانا گفتیم که این ایزدبانوی شهوترانِ باروری، برای تصاحب قلمرو خواهرش به جهان زیرین رفت و نگهبانان در هفت دروازه جامه های او را کندند. اکنون زمان آن است که ادامۀ این روایت بین النهرینی و احتمال ارتباطش با شخصیت کوسه را بکاویم. پس از برهنه شدن اینانا، وزیر او نینشوبور(ninshubur) به دیدار خدایان می رود و اِنکی دو مخلوق فاقد جنسیت برای کمک می آفریند تا در نهایت همسر اینانا، یعنی دموزی، را تسلیم جهان زیرین کنند.۳۵ این موجودات فاقد جنسیت از پیدایش خواجگان در کیش اینانا خبر می دهند. احتمال می دهم که کوسه نمادی از این موجودات فاقد جنسیت باشد که همچون دموزی شهید می شوند تا اینانا زنده بماند. در کوسه گردی نیز شاید کوسه فقط یک قربانی باشد تا عروس به بهانۀ او با گرفتن مایحتاج حیاتی همچون روغن و حبوبات زنده بماند. کوسه باید غش کند تا عروس زنده بماند. کوسه باید مست شود تا مرد صاحبخانه، گلین یا عروس را برباید و او را به طویله گوسفندان ببرد. این اتفاق در وهلۀ نخست می تواند بازسازی غیبت اینانا و رفتن او به جهان زیرین باشد، اما این مسئله را چونان مجاز مرسل و استعارۀ نمایشی تشریح خواهم کرد.

کوسه با داد و بیدادهایش به پیدا شدن گلین یا عروس کمک می کند، اما عروس هرگز دم برنمی آورد که کجا بوده و طبق برخی روایات ضبط شده، زن پوشی که نقش گلین را بازی می کند، با ادا و اطوارهای مضحک و عشوه گرانه در پاسخ کوسه فقط موجب خنداندن تماشاگران می شود.۳۶

مست شدن کوسه در رقص و شادی های اجرای این نمایش و عدم توانایی او در مراقبت از عروس شاید بازنمای این اسطورۀ سومری باشد که انلیل به پیشنهاد انکی دو خدا با نام های لاهار (lahar) و آشنان می آفریند که به تهیۀ خوراک و لباس خدایان بپردازند. اما این دو چنان بر اثر باده نوشی از خود بیخود می شوند که قادر به اجرای وظایف خود نیستند. از این رو، انسان برای خدمت کردن به خدایان از خاک آفریده می شود. ۳۷ کوسه نیز در این نمایش نمی تواند به وظایف خود در ارتباط با برآوردن مایحتاج روزانۀ زندگی و باروری نوعروس عمل کند، پس نیازمند شخصیت سومی هستیم که در خلال مستی یا بیهوشی کوسه، عروس را برای انجام وظایف زنانه و بارورانۀ خود یاری کند. این نقش، چنان که پیش تر گفته شد، در برخی مناطق به عهدۀ مرد صاحبخانه است که عروس را به طویله برده و در آنجا پنهانش می کند.

کوسه در حال به هوش آمدن است و زنگوله ­ها در شرف به صدا درآمدن­ اند. عکس از آرش زرنیخی.

7

پایکوبی پس از به هوش آمدن کوسه. عکس از آرش زرنیخی.

وجوه اشتراک آیین های باکخوسی و کوسه گردی
با توجه به آنچه تا اینجا گفته شد، احتمال می دهم شخصیت اصلی در کوسه گردی عروس است و نه کوسه؛ عروسی که همچون اینانا برای زایندگی و جلب توجه هرچه بیشتر احتیاج به شخصیتی خنثی همچون کوسه دارد. در گفت وگوهای این نمایش در یکی از اجراهای حوالی تفرش (قلعۀ دکتر حیدری) که ضبط کرده ام، عروس پس از غش کردن کوسه می گوید: ”ریشت بسوزه کوسه، زنت تازه عروسه!“ چنین جملاتی ما را به یاد توصیف باختین از گفت وگوهای کارناوالی می اندازد که از آن با منی پی یاد کرده است. تقریباً روشن است که احتیاج تازه عروس شوی مرده چیست. در واقع، عروس با گفتن چنین جملاتی مخاطب را بر موقعیت فعلی حریص کرده و می بینیم که طبق برخی روایات در برخی مناطق ایران، صاحبخانه عروس را می رباید. چنین اتفاقاتی در نمایش ما را به نوعی ردیابی جنسیتی سوق می دهد. چه علتی وجود دارد که مرد غریبه ای تازه عروسِ به ظاهر شوی مرده ای را برباید؟ شاید بردن عروس به طویله از نشانه هایی باشد که موجب شده است عده ای از پژوهشگران کوسه گردی را نمایشی دامی قلمداد کنند. طویله ممکن است نشانه ای از جهان زیرین باشد که اینانا در آن گرفتار شد و کوسه همان موجود فاقد جنسیتی است که اِنکی آفرید تا به جای او دموزی را روانۀ جهان زیرین کنند. پنهان شدن زیر زمین، علاوه بر مرگ برای سومری های کشاورز، نشانه ای از رویش و باروری گیاهی نیز محسوب می شده است. رفتارهای نمایشی پر ناز و کرشمۀ عروس در مقابل پرسش های کوسه که می پرسد کجا بودی، رفتاری کاملاً جنسی و شهوت انگیز است. تماشاگران به این رفتار شهوت آلود می خندند، چون به گمانم آن حلقۀ مفقوده در کوسه گردی که حالا در قالب نشانه ها خودنمایی می کند مسئلۀ آمیزش است. رفتارهای طنازانۀ عروس در کوسه گردی مشابهت های بسیاری با رقص های جنسیتی آیین های فالیک و باکخوسی در یونان باستان دارد. هلهله کردن مردم در آغاز مراسم کوسه یاد آور همان آشفتگی نخستین است. صدای زنگوله هایی که به نمایشگران کوسه متصل شده یادآور صدای زنگوله یا زنگ در مراسم باکخوسی است که تداعی کننده پریاپوس، پسر دیونیزوس و آفرودیت، و نماد نیروی جنسی مردانه است که نشانۀ او آلت رجولیت است و اتفاقاً کارش این است که از باروری گله ها در یونان حمایت کند.۳۸ همراهی تماشاگران کوسه نیز مشابه ساتیرها یا ساتورهایی است که زنان افسونی باکخوسی را در آیین های سرمستی همراهی می کردند.۳۹ ناردو دربارۀ ریشه های جنسی باکخوسی می نویسد: ”ساتیرها مغرورانه کشف عورت می-کردند و می رقصیدند تا چشمۀ باروری را در جامعه جوشان کنند.“۴۰ عروس نیز در کوسه گردی می رقصد و اطوارهای غلوآمیز زنانه از خود درمی آورد و در لفافه از شوی مردگی خود و نیازهایش می گوید. بر اساس آنچه از ایدئولوژی اخلاقی دین زرتشتی گفته شد، احتمال می دهم کوسه گردی نه در دورۀ اسلامی، بلکه از زمان زرتشت بدین سو دچار تغییر و سانسورهایی شده باشد. مشابهت دیگر آیین باکخوسی در یونان و جشن های سال نو مرتبط با اسطورۀ اینانا، مخلوط شدن زن و مرد با هم و سر دادن عربده های مستانه و عریانی جمعی به منظور باروری اجتماعی است.۴۱

8

همراه شدن مردم با کارناوال کوسه ­گردی در فضای بیرونی قلعۀ دکتر حیدری، تفرش. عکس از آرش زرنیخی.

عصای باکخوسی در دست زنان باکخوسی نیز به احتمال بسیار نشانه ای از فالوس (آلت رجولیت) بوده و اکنون در دست کوسه است که با آن بر طویله ها می کوبد تا برکت بخشی کند و تقریباً در اغلب مناطق ایران یک ابزار صحنۀ دایم در آیین نمایشی کوسه گردی است.

ریشه های عریانی نیز در اسطورۀ اینانا قابل ردیابی است. کاهنان سومری در جشن سال نو به صورت برهنه به تصویر خدای خود نزدیک می شدند.۴۲ این مسئله ممکن است بازسازی آنچه باشد که دربارۀ برهنه شدن اینانا گفتیم. مهرداد بهار در خصوص اعیاد بین النهرینی نکتۀ قابل تأملی را گوشزد می کند. او عید مهرگان را عیدی پاییزی و مرتبط با آفرینش می داند که در آن عید، مردوک با کشتن تیامت از تن او جهان را می آفریند، ولی در جشن های نوروزی، نوزایی طبیعت مطرح است.۴۳ در تاریخ بین النهرین، این دو آیین نمایشی در قرن نخست پیش از میلاد به جشن واحدی تبدیل شدند و در آغاز بهار به اجرا درآمدند.۴۴ آنچه مطمح نظر ماست و با آغاز فصل سرد ارتباط دارد، جشنواره آکیتو در بین النهرین است که در پاییز برگزار می شد و در آن، شاه وظیفه داشت در مقام واسط مردم و خدایان نظم را بر آشفتگی در سال جدید چیره سازد. این آشفتگی، باوری کهن در اسطوره های منطقه است و با همبستری های گروهی در بین النهرین و ایران ارتباط دارد. طبق اطلاعاتی که دربارۀ اسطورۀ اینانا داریم، زمانی که پدرش احکام الهی را به او بخشید، یکی از آنها روسپیگری آیینی بود. این همبستری و عیش گروهی آیینی در بین النهرین نوعی اتحاد جنسی بود که به باروری هرچه بیشتر انسانی و نباتی کمک می کرد. آزادی جنسی مناسبتی، به زعم من، احتمالاً نشانه ای از همان آشفتگی ازلی است. ردی از یک مشابهت زمانی در خصوص همبستری گروهی بین النهرینی و کوسه نیز در دست است. طبق بیشترین روایت ها، کوسه گردی از نیمۀ زمستان به بعد اجرا می شود. چه قول عاشورپور مبنی بر پاییزی انگاشتن پیشینۀ کوسه گردی را فرض بگیریم و چه اجرای کوسه در نیمۀ زمستان را، در هر دو نظر به نوعی باور آشفتگی تقویمی در بین النهرین و ایران می رسیم که فقط زمانشان با هم فرق می کند. اگر بپذیریم که کوسه گردی به میترا مربوط می شود و روز تولد میترا در ماه مهر بود، این زمان با جشنوارۀ آکیتو برابری می کند که در پاییز برگزار می شد و برای فائق آمدن شاه بر آشفتگی نخستین بوده است. اگر هم بپذیریم که کوسه گردی از نیمۀ زمستان به بعد در ایران اجرا می شده، به حدود زمانی خمسۀ مسترقه نزدیک می شویم. همایی در تاریخ ادبیات خود زمان کوسه گلدین را قبل از نوروز و در پایان اسفند می داند.۴۵ همچنین، محمد دبیرسیاقی نیز زمان اجرای این آیین را پایان اسفند ذکرکرده است.۴۶ آنچه از جنبه های کارناوالی کوسه گردی برمی آید، بازسازی همان آشفتگی ازلی است و این مهم به گمانم ارتباط مستقیمی با خمسۀ مسترقه دارد. شاید اگر تفاوت هایی در زمان روایات وجود دارد به سبب سیار بودن سال تقویمی و مسئلۀ ایام پنجه در تقویم ایرانی است. زمانی را که عاشورپور خاستگاه کوسه برنشین می داند، سی ام مهر و فصل تحویل قوچ به گله برای جفت گیری است، حال آنکه مهرداد بهار نیز معتقد است گاهی ایام پنجه به آبان و آذر می افتاده است.۴۷ نکتۀ جالب اینکه مراسم عشرت گروهی باکخوسی نیز در پاییز صورت می گرفته است. این پیوستگی نشانگانی که در ازدواج مقدس (اُرجی) یا همبستری و عیش گروهی میان سه تمدن بین النهرین، ایران و یونان وجود دارد تأیید این نظر بهار است که اگرچه ( pan babylonism) را مردود می داند، ولی از تأثیر عمیق آن نیز از سند تا مدیترانه چشم نمی پوشد.۴۸ احتمالاً زنجیره ای از نمایش های نوروزی همچون میر نوروزی، که هرکدام به نوعی از ویژگی های کارناوالی برخوردارند، ارتباط مستقیمی با ایام پنجه دارند. چنان که یک محکوم به اعدام بر تخت می نشیند و نوعی آشفتگی در قدرت را بازسازی می کند، در مراسم همبستری های گروهی (اُرجی) نیز که رد آن تا دورۀ صفویه قابل پیگیری است، مردم ایران که روزهای سال را ۳۶۰ روز می دانستند، پنج روز باقی مانده را نوعی آشفتگی تقویمی محسوب کرده و به این عمل اجتماعی مشغول می شدند.

در آیین باکخوسی نیز همچون کوسه گردی با غیبت زن مواجهیم. اساس این موضوع به قول الیاده ظهور و غیبت ادواری دیونیزوس در مقام خدایی نباتی است.۴۹ اوریپید در تراژدی باکخانت ها این غیبت دیونوس را چنین به تصویر می کشد: ”ای باکخانت ها، چه زود امید از دل هاتان گریخت، آن گاه که من در زندان پنتئوس اندر شدم.“۵۰ همچنین، دربارۀ غیبت موقت زن در جامعۀ یونان آن روز و توجیه عیش گروهی در این آیین نیز در همین تراژدی از قول دیونیزوس می خوانیم: ”هم بر این خواهران بود که چوبدست من فرود آمد و آنان را از خانه و خرد گریزان کردم و جمله را به خوشی و اوباشی کشاندم.“۵۱

9

چوبدست کوسه که با کوبیدن آن بر در طویله ­ها برکت می­ بخشد. عکس از آرش زرنیخی.

در تراژدی باکخانت ها می بینیم که چطور زنان باکخوسی از بستر جامعه غایب می شوند و پنتئوس چونان مظهر قدرت به دنبال ایشان و از جمله مادر خود می گردد. نزدیکی نشانگانی چوبدست و غیبت موقت زن در آیین های نمایشی کوسه گردی و باکخوسی زمانی جدی تر می شود که دلیل موجه اخلاقی زمانمندی برای این عیاشی در تراژدی باکخانت های اوریپید ذکر می شود: ”زن اگر جانی پالوده دارد، به عیش و نوش باکخوسی دامانش آلوده نخواهد شد.“۵۲ این امر تأکیدی بر این نکته است که همبستری و عیش گروهی زمان معینی دارد و پس از آن روال زندگی به شکل طبیعی خود بازخواهد گشت. اوریپید در جای دیگری از تراژدی باکخانت ها می نویسد: ”کجایی ای یگانه یاور و همنشین دد و دام؟“۵۳ اگرچه دقیقاً مشخص نیست که در این قسمت تراژدی منظور از یاور دد و دام کیست، اما مشابهت دامپرورانۀ این آیین با آیین کوسه گردی آن قدر زیاد است که بار دیگر احتمال ریشه دوانی آیین های اسطوره ای از بین النهرین به مغرب زمین قوت بیشتری می گیرد. نظر الیاده نیز در این خصوص مکمل مهم این بحث است. الیاده معتقد است که اکثر محققان، دیونیزوس را ایزدی تراکیه ای می دانند که از فریژیه وارد خاک یونان شده است.۵۴ دربارۀ خاستگاه باکخوسی نیز می باید به شکل گیری این آیین توجه کرد که در آن مسئله غایب شدن سِمِله (semele)، تولد دیونیزوس و غایب شدن دوباره-اش در ران زئوس است. سِمِله، مادر دیونیزوس، در مقام موجودی میرا از زئوس می خواهد تا خود را به او بنمایاند. زئوس می پذیرد، اما فقدان گنجایش سِمِله برای تماشای این اتفاق باعث می شود تا زئوس در قالب آذرخشی بر او نمایان شده، زن بینوا به آتش کشیده شود. زئوس فقط فرصت یافت تا پسرش دیونیزوس را از دل سمله بیرون بکشد و در ران خود پنهان سازد. بعدها دیونیزوس به جهان مردگان رفت تا مادرش را بیرون کشیده و او را در المپ به جمع فناناپذیران اضافه کند. در اینجا نیز بارقه های نگاه مادرسالار بین النهرینی قابل ردیابی است، خصوصاً اینکه غیبت زن (semele) برای مدت زمانی مشخص باعث تولد یک ایزد باروری احتمالاً نباتی است که از قضا او هم باید مدتی در ران زئوس در غیبت به سر ببرد. یکی از عمده ترین تفاوت های نمایشی کوسه گردی با آیین باکخوسی، عیان بودن عشرت موقت زنان باکخوسی در همبستری گروهی (اُرجی) در فرهنگ یونانی و پنهان سازی آن در فرهنگ ایرانی و نمایش غیرمستقیم این موضوع از طریق نشانه های نمایشی است.

نتیجه گیری
غیبت زن در کوسه گردی برخلاف آیین باکخوسی بنا به دلایل عدیدۀ فرهنگی و به احتمال فراوان از دورۀ زرتشت، بنا بر وجود سانسورهای اخلاقی، دچار نوعی مجاز مرسل (metonymy) یا استعارۀ نمایشی شده است. مجاز مرسل عبارت است از جایگزین کردن نام یک نشان به جای چیز دیگری، مثلاً تاج به جای ملکه می نشیند. همچنین، به قول سوزان هیوارد، استعاره وقتی نمایشی می شود که دو نمای پشت سر هم وجود داشته باشد. مثلاً در نمای اول عشاق یکدیگر را در آغوش می گیرند و به دنبال آن قطاری به تندی وارد تونل می شود. مضامینی که به ذهن متبادر می شود، یکی سرعت قطار است که بیان کنندۀ غلیان احساسات بوده و تونل که هیجان دخول را تداعی می کند.۵۵ در کوسه گردی نیز چوبدست کوسه جایگزین آلت رجولیت شده، اما کارآیی آن برای برکت-بخشی بارورانه با کوبیدن به در طویله ها حفظ شده است. پوست بزی که در آیین نمایشی عروسی در جنگل، آیینی هم خانواده با کوسه گردی، بر سر انداخته می شود، جایگزین تاریکی و آزادی های مستتر در آن در همبستری های گروهی است. گلین یا عروس در جایگاه هستی باخته ای که شوهرش غش کرده جایگزین اینانای سومری می شود که در گذر از هفت دروازه همۀ جامه هایش را گرفته اند و او شوهرش را به جای خود به عالم زیرین می فرستند، چون به او وفادار نیست و سمبل ایزد بانویی شهوتران است. در یک استعارۀ نمایشی، زنی را در نمای نخست می بینیم که شوهرش (کوسه) غش کرده و در نمای دیگر مرد صاحبخانه او را می رباید و به طویله می برد. طویله ممکن است نشانۀ زهدان زن و همچنین تاریکیِ مُجاز برای انجام همبستری گروهی (اُرجی) باشد تا از این طریق، باروری جامعه برای سال جدید تضمین شود. همچنین، طویله ممکن است لذت و هیجان دخول در زن را چونان مکانی تاریک تداعی کند و صدای زنگوله های کوسه پس از به هوش آمدن، می تواند نشان دهندۀ شدت غلیان شهوت مردانۀ جمعی باشد، چنان که درآیین باکخوسی، زنگوله ابزار صحنۀ مخصوص پریاپوس و سمبل نرینه محسوب می شد که نماد آلت رجولیت بود.


۱  اندرو استات، کمدی، ترجمۀ بابک تبرایی (تهران: چشمه، ۱۳۸۹)، ۶۴.

۲  منی­پی سرچشمۀ اصلی سخن کارناوالی است که از نام منی­پیوس گادارایی، فیلسوف رومی، گرفته شده که در نیمۀ نخست سدۀ سوم میلادی می­ زیست. او برده­ای از اهالی سینوپ در دریای سیاه بود که پس از آزادی به تبس رفت، فلسفه خواند و نویسندۀ متون طنزآمیز شد.

۳ بابک احمدی، ساختار و تأویل متن (چاپ ۸؛ تهران: مرکز، ۱۳۸۵)، ۱۰۴.

۴  بهرام بیضایی، نمایش در ایران (چاپ ۲؛ تهران: روشنگران و مطالعات زنان، ۱۳۷۹)، ۴۰.

۵ محمدجعفر یاحقی، فرهنگ اساطیر و داستان­واره ­ها در ادبیات فارسی (چاپ ۳؛ تهران: فرهنگ معاصر، ۱۳۸۹)، ۶۸۰.

۶ یدالله آقاعباسی، دانشنامۀ نمایش ایرانی (تهران: قطره، ۱۳۹۱)، ۲۲۹.

۷ آقاعباسی، دانشنامۀ نمایش ایرانی، ۲۱۳.

۸ لاتیوم منطقه­ای در میانۀ غربی ایتالیا بود که بعدها شهر رم در آنجا ساخته شد.

۹ میرچا الیاده، تاریخ اندیشه­ های دینی، ترجمۀ مانی صالحی علامه (تهران: نیلوفر، ۱۳۹۴)، جلد ۲، ۱۴۸.

۱۰ الیاده، تاریخ اندیشه­ های دینی، ۴.

۱۱ ویلیام جیمز دورانت، تاریخ تمدن جهان، ترجمۀ احمد آرام، عسگری پاشایی و امیرحسین آریان­ پور (چاپ ۱۳؛ تهران: علمی فرهنگی، ۱۳۸۷)، جلد ۱، ۵۳.

۱۲ بهرام بیضایی، ریشه ­یابی درخت کهن (چاپ ۳؛ روشنگران و مطالعات زنان، ۱۳۹۱)، ۴۷.

۱۳ بیضایی، ریشه­ یابی درخت کهن، ۲۷.

۱۴ هاشم رضی، دانشنامۀ ایران باستان (تهران: سخن، ۱۳۸۱)، جلد ۳، ۱۷۹۷.

۱۵ جلیل دوستخواه، اوستا (چاپ ۱۸؛ تهران: مروارید، ۱۳۹۴)، جلد ۱، ۴۴۷.

۱۶ دوستخواه، اوستا، ۴۷۸.

۱۷ شهرام جلیلیان و سفاری حسنی، ”گناهان جنسی مردان در متون پهلوی،“ جندی شاپور، سال ۱، شمارۀ ۳ (۱۳۹۴)، ۴۹-۶۲؛ نقل از ۵۶.

۱۸ منوچهر ستوده، ”نمایش عروسی در جنگل،“ یادگار، سال ۱، شمارۀ ۸ (۱۳۲۴)، ۴۱-۴۳؛ نقل از ۴۱.

۱۹ حسین عباسی، ”نمایش ­های غیرآگاه زنجان،“ تئاتر، شمارۀ ۴۲-۴۳ (تابستان ۱۳۸۷)، ۶۷-۸۰؛ نقل از ۶۹.

۲۰ صادق عاشورپور، نمایش­ های کیش زروان (تهران: سورۀ مهر، ۱۳۸۹)، جلد ۱، ۲۶۲.

۲۱ رضی، دانشنامۀ ایران باستان، جلد ۳، ۱۸۰۳.

۲۲ ابوالقاسم جنتی عطایی، بنیاد نمایش در ایران (چاپ ۲؛ تهران: صفی­علی شاه، ۱۳۵۶)، ۵.

۲۳ روح ­انگیز راهگانی، تاریخ نمایش، تئاتر و اسطوره در عهد باستان (تهران: قطره، ۱۳۸۸)، ۱۱۵.

۲۴ یاحقی، فرهنگ اساطیر، ۷۵۵.

۲۵ راهگانی، تاریخ نمایش، ۱۰۹.

۲۶ راهگانی، تاریخ نمایش، ۸۷.

۲۷ رکس وارنر (ویراستار)، دانشنامۀ اساطیر جهان، ترجمۀ ابوالقاسم اسماعیل­ پور (تهران: اسطوره، ۱۳۸۶)، ۱۹۳.

۲۸ خسرو شهریاری، کتاب نمایش (تهران: امیرکبیر، ۱۳۶۵)، ۲۵۰.

۲۹ جیمز هال، فرهنگ­ نگاره ­ای نمادها در هنر شرق و غرب، ترجمۀ رقیه بهزادی (چاپ ۲؛ تهران: فرهنگ معاصر، ۱۳۸۳)، ۳۸۷.

۳۰ ولسکا آناکرانسو، ”برخی قهرمانان اساطیر گاه شماری ایرانی،“ ترجمۀ پرویز اذکایی (سپیتمان)، نامۀ پارسی، سال ۱۰، شمارۀ ۱ (۱۳۸۴)، ۲۹-۴۴؛ نقل از ۳۵.

۳۱ جی. سی. کوپر، فرهنگ نمادهای آیینی، ترجمۀ رقیه بهزادی (تهران: امیرکبیر، ۱۳۹۲)، ۱۸۸.

۳۲ هاشم سلیمی، ”سنت کوسه­گردی،“ فرهنگ مردم ایران، شمارۀ ۱ (۱۳۸۲)، ۹۲-۱۰۱؛ نقل از ۱۰۱.

۳۳ مرتضی راوندی، تاریخ اجتماعی ایران (چاپ ۶؛ تهران: نگاه، ۱۳۸۷)، ۱۹۸.

۳۴ دورانت، تاریخ تمدن جهان، جلد ۱، ۱۵۶.

۳۵ وارنر، دانشنامۀ اساطیر جهان، ۱۹۳.

۳۶ عاشورپور، نمایش ­های کیش زروان، جلد ۱، ۲۲۶.

۳۷ راهگانی، تاریخ نمایش، ۸۷.

۳۸ ژوئل اسمیت، فرهنگ اساطیر یونان و روم، ترجمۀ شهلا برادران خسروشاهی (جاپ ۳؛ تهران: فرهنگ معاصر و روزبهان، ۱۳۸۹)، ۱۴۳.

۳۹ ائورپیدس، پنج نمایشنامه، ترجمۀ عبدالله کوثری (تهران: نی، ۱۳۹۵)، ۵۵۲.

۴۰ دان ناردو، تئاتر یونان و روم، ترجمۀ منوچهر پزشک (تهران: ققنوس، ۱۳۸۸)، ۶۱.

۴۱ جنتی عطایی، بنیاد نمایش در ایران، ۱۴.

۴۲ هال، فرهنگ نگاره­ ای، ۲۳۱.

۴۳ مهرداد بهار، از اسطوره تا تاریخ، گردآوری ابوالقاسم اسماعیل ­پور (چاپ ۷؛ تهران: چشمه، ۱۳۹۰)، ۳۴۸.

۴۴ راهگانی، تاریخ نمایش، ۱۱.

۴۵ محمد دیبرسیاقی، ”رکوب الکوسج یا کوسه­ گردی،“ جلوه، شمارۀ ۶-۷ (۱۳۲۴)، ۳۴۷-۳۵۳؛ نقل از ۳۵۳.

۴۶ دیبرسیاقی، ”رکوب الکوسج یا کوسه­ گردی،“ ۳۴۷.

۴۷ بهار، از اسطوره تا تاریخ، ۳۴۲.

۴۸ بهار، از اسطوره تا تاریخ، ۳۹۸.

۴۹ الیاده، تاریخ اندیشه­ های دینی، جلد ۱، ۴۹۲.

۵۰ ائوریپیدس، پنج نمایشنامه، ۵۰۲.

۵۱ ائوریپیدس، پنج نمایشنامه، ۴۶۶.

۵۲ ائوریپیدس، پنج نمایشنامه، ۴۸۴.

۵۳ ائوریپیدس، پنج نمایشنامه، ۴۹۹.

۵۴ الیاده، تاریخ اندیشه­ های دینی، جلد ۱، ۴۹۱.

۵۵ سوزان هیوارد، مفاهیم کلیدی در مطالعات سینمایی، ترجمۀ فتاح محمدی (چاپ ۴؛ تهران: هزارۀ سوم، ۱۳۹۱)، ۲۷۹.