صابئین، ستاره، اسطوره

| مدرس دانشگاه جامع علمی-کاربردی اراک

مقدمه
ایران یکی از پیچیده ترین نظام های اسطوره ای جهان را در تاریخ طولانی خود پرورده است. با این همه، اسطوره ها در اعصار متفاوت به گونه هایی دیگرگونه استحاله می یابند تا به حدی که فقط رد پایی از عملکرد آنها برای اهل تحقیق باقی می ماند؛ درست در زمانی که دیگر از پیشینۀ آن اسطوره ها در حافظۀ تودۀ مردم چیزی باقی نمانده است.

به گفتۀ فریزر، اسطوره در طول تاریخ بی اعتنا به شناخته شدن یا نشدن کار خود را می کند و تأثیرش را می گذارد. اقوام کوچنده یا میهمان در هر سرزمین نیز با گذشت زمان و شرایط جغرافیایی از این نظام قدرتمندِ قوام یافته در بین تودۀ مردم (اسطوره) تأثیر می پذیرند و در این آمیزش، شرایط جغرافیایی سهم بسزایی دارد. ایران در طول تاریخ همواره کشوری کم آب و با بحران مواجه بوده و همین امر سبب شده است باورهای اسطوره ای محکمی در خصوص ایزدان آب محور در این کشور ایجاد شود. مهم ترین آنها آناهیتا (Aredvisura) است که همۀ کارایی های ایزد آب را دارد و از چنان احترامی برخوردار است که مردم یک سرزمین می توانند برای چنین ایزدی در قاموس اسطوره ای خود داشته باشند.

صابئین مندائی که قومی کوچنده به ایران بوده اند از این تأثیرپذیری مستثنی نبودند و بررسی عقایدشان مشابهت های اسطوره باورانه ای را نشان می دهد. در این مقاله، علاوه بر این بحث به دلایل تاریخی جدایی جدایی حرانی ها و صابئین نیز پرداخته ایم که در غالب پژوهش ها آن را نتیجۀ تفاوت های ماهوی این دو دانسته اند. در ضمن به اشتراک این دو در خصوص ستاره باوری نیز می پردازیم.

بیان مسئله
صابئین مندائی قرن هاست که در جنوب ایران و خصوصاً اهواز زندگی می کنند. قاطبۀ مردم، حتی اهوازی ها، شناخت درستی از پیروان یحیای پیغمبر ندارند. بنا بر اطلاعات موجود، صابئین مندائی از حدود ۲ هزار سال پیش در منطقۀ جنوب ایران (اهواز) و مناطقی از عراق ساکن بوده اند. ویدن گرن معتقد است مندائیان از ناحیۀ باختر آمده و در یهودیۀ سفلی با یکدیگر پیوند یافته اند. همچنین، از دوران ساسانی نشانه های بسیاری از ایشان در دست است.۱

این دین، که از ادیان مورد وثوق قرآن نیز هست، یکی از معدود ادیان جهان است که تا بدین حد به بکر ماندن و عدم تغییر آیین های شرعی خود پایبند است. این امر فرصت خوبی در اختیار پژوهشگران می گذارد که موزه ای تاریخی، فرهنگی، دینی و اجتماعی از دوران کهن را نه در تصاویر بازسازی شده، بلکه به شکلی زنده و عینی ببینند و تجربه کنند. این امکان ویژه که شاید فقط در دو کشور ایران و عراق وجود داشته باشد، به ردیابی و اثبات بسیاری از فرضیه ها یاری می دهد.

پرسش اصلی این است که چطور باورهای مندائی با اساطیر آب-محور ایرانی پیوند خوردند و روند این پیوند در طول زمان چگونه بود. دیگر اینکه به رغم تفاوت حرانیان با صابئین چه معتقدات مشترکی در ستاره باوری دارند. همچنین، به نظر می-رسد میزان علاقۀ صابیئن به تغسیل در آب های روان با این باور کهن گنوسیان هم پیوند باشد که خدا شکلی واحد ندارد و از این رو مانند آب روان است که در هیچ قالبی نمی گنجد و شکل نمی پذیرد.

اهمیت پژوهش
قرن ها طول کشید تا پژوهشگران توانستند صابئین و حرانی ها را از هم جدا کنند. با این همه، می توان اشتراک های ایشان را نشان داد و بر تلاقی باورهای ستاره شناسانۀ صابئین و حرانی ها با اسطوره های آب محور ایرانی تأکید و میان ستاره-باوری صابئین و اسطوره های آب محور ایرانی پیوند برقرار کرد.

پیشینۀ صابئین مندائی
صابئین، که میان پژوهشگران به صابح البطایح معروف اند، در ابتدای تاریخ مسیحی از حوالی اردن به سوی سواحل جنوبی فرات و ناحیه ای کوچانده شدند که به میشان شهرت دارد. گاهشمار ایشان نیز بسیار به تقویم ایرانی شباهت دارد، چنان که سیدحسن تقی زاده در بیست مقاله به اثبات می کند که تقویم مندائی همان تقویم و گاهشمار ایرانی است.۲ بنا به برخی اسناد، صابئین در ایالتی با نامم مسن یا میشان، واقع در بابل جنوبی می زیسته اند. میشان در برخی منابع mesen ضبط شده و بنا به گفتۀ ویدن گرن، این منطقه ناحیه ای در خوزستان بوده که بنا به شرایط جغرافیایی محل مناسبیی برای اجرای مناسک این قوم بوده است.۳ به ایشان مغتسله نیز می گویند و مهم ترین رکن دینیشان تغسیل در آبهای روان است. امروزه صابئین ایران در اهواز مراسم دینی خود را کنار رود کارونن اجرا می کنند. در برخی از پژوهش های پیشین، ایشان را تحت نام فرقه معرفی کرده اند که به زعم من درست نیست. صابئین مندائی دینی منسجم با ساختارهای پیچیده و بدوی (primitive) دارند.. مندائیان پیروان یحیای پیغمبرند، ولی باورهای گنوسی ایشان باعث شده تا وجاهت دینی شان را تا زمان حضرت آدم عقب ببرند و بر اهمیتش تأکید کنند.

از تعداد صابئین مندائی بعد از دهۀ ۱۳۸۰ش آمار دقیقی در دست نیست. در پژوهش برای فیلم مستندی که در ۱۳۸۵ ساختم، روحانیان مندائی رقمی معادل ۹۵هزار نفر را گزارش دادند که از این رقم، ۲۵ هزار نفر در ایران و الباقی در عراق سکونت داشتند. در دیداری که در ۱۳۹۳ش در اهواز با روحانیان این دین داشتم، مشخص شد که اکنون همان آمار تقریبی سال ۱۳۸۵ هم در دست نیست.

پیش از هر چیز باید بدانیم که چه مدت از حضور ماندائیان در ایران می گذرد و پیروان یحیی چطور و چگونه به ایران آمدند و در کجا ساکن شدند؟ ریتر، خاورشناس آلمانی، در رسالۀ خود در ۱۹۳۱م دربارۀ علت مهاجرت ایشان به خوزستان و جنوب ایران می نویسد: ”آنها طایفه ای یهودی هستند که از کیش خود دست کشیده و پیرو یحیی شدند. چون از جانب یهودیان کافر خوانده شدند، از اردن و فلسطین به سوی اراضی کلده و عراق مهاجرت کردند.“۴ هنوز هم که زمانی طولانی از حضور ایشان در این منطقه می گذرد، کشش و علاقه شدیدی نسبت به موطنشان در اصطلاحات دینی آنها به چشم می خورد که شاید به نحوی ناشی از نگاهی نوستالژیک به وطن اصلی شان است. یکی از نشانه های علاقۀ صابئین به موطن اصلی ایشان استفاده از واژۀ یردنا yardana در اصطلاحات دینی مندائی است که بنا به نظر اکثر پژوهشگران اشاره ای به رود اردن و تغسیل در آن است؛ صابئین به آب روان یردنا می گویند.

محمدجواد مشکور در مقاله ای با استناد به یکی از کتاب های ایشان با نام گینزایمینا –که حتماً باید از کتاب مقدس اصلی ایشان، یعنی گنزاربا، متمایز دانسته شود– می نویسد که در شهر اورشلیم یهودیان غضبناک شده و پیروان مرا می کشند، زیرا آنان نام هستی را ذکر می کرده اند.۵ مشکور در ادامه می گوید که ظاهراً مندائی ها قومی از یهود یا کنعانیان بودند که از دین موسی خارج شده وو به دین عیسی نگرویده بودند و یحیی بن زکریا را پیامبر می خواندند.

در حران گُوِیثا، یکی از متون مقدس مندائیان، در خصوص تاریخچه مندائیان می خوانیم که ایشان در شهری زندگی می کردند که حکام کلیمی به آن راهی نداشتند.۶ این سند نیز تأکید مؤکدی بر عدم علاقۀ صابئین به کلیمیان است. در طومار حران گویثا (حران داخلی) آمده است که ایشان به راهبری شخصی با نام ملک اردبان از اورشلیم به سوی عراق حرکت کردند، ولی به زمان این سفر اشارهه ای نشده است.۷

روایت پایانی این بخش با قاطبۀ آرا و اسناد منقول در خصوص پیشینۀ صابئین فرق دارد. سیدعلی اکبر قَرِشَی در قاموس قرآن به نقل از جلد ۱۰ المیزان می نویسد آن که این مذهب را بنیاد گذاشت یوذاسف منجم بود که در هند ظاهر شد و مذهبش در اقطار زمین مثل روم، یونان و بابل شایع شد و خلق کثیری داخل آن شدند.۸ من تاکنون هیچ سندی در تأیید این مدعا پیدا نکرده ام و این قول راا صرفاً برای آگاهی پژوهشگران آورده ام.

وجه تسمیۀ صابئین
ظاهراً نام این قوم، که به گویش محلی های اهواز صُبی خوانده می شوند، از ریشه صَب عربی به معنی آب ریخته شدن گرفته شده است.۹ برخی دیگر از پژوهشگران معنای صابئین را از صبا وو یصبو می دانند و معتقدند به معنای خارج شدن از چیزی و برگزیدن چیزی دگر است.۱۰ عدۀ دیگری از پژوهشگران پیشین، همچون عادل شیرآلی، در خصوص وجه تسمیۀ صابئین معتقدند واژۀۀ صابئین عربی نیست و از وام واژه های زبان آرامی شرقی، یعنی زبان مندائی، گرفته شده و از فعل صَبا به معنای فرو رفتن در آب است.۱۱ من نیز با این نظر موافقم، چرا که اساس دین مندائی ها برر مبنای تغسیل است. واژۀ مندی نیز در این زبان به معنای دانش است. نولدکه معتقد است صبائه مشتق از عبارت صَب الماء، به معنای ریختن آب، است.۱۲ ژِسنیوس آلمانی معتقد است این کلمه عبریی و احتمالاً از ریشۀ صاووت به معنای ستاره است. رودلف ماتسوخ (Rudolf Matcuch)، از محققان زبان آرامی، می گوید صابئین ریشه در زبان مندائی دارد که شعبه ای از زبان آرامی است وو به معنای تعمید دادن است. همچنین، برخی از محققان معتقدند که اصطلاح منداعی مأخوذ از لفظ آرامی غربی (مندع) یا (مندعا) است که در کتاب دانیال از عهد عتیق چهار بار تکرار شده است و به بزرگ ترین فرشتۀ منجی این دین اشاره دارد.۱۳

در آخرین دیدارم در ۱۳۹۳ش با ترمیده (عنوان مقامی روحانی) چُحیلی در اهواز و پژوهشی میدانی، او بر واژۀ صبا یا به گویش مندائی، صُبا، تأکید داشت که همان معنی فرو رفتن در آب را می دهد. دربارۀ معنای مَندا (manda) نیز باید گفت که این واژه به معنای معرفت است. این واژه نزدیکی بسیاری با معنای گنوسیس دارد. مهرداد بهار معتقد است گنوس در اصل از واژۀ یونانی gnosis به معنای دانستن گرفته شده است.۱۴ گنوسی ها معتقدند که حقیقت از طریق افراد خاصی که تشرف یافته اند نسل به نسل به ایشان رسیده است. به عبارتی، می توان نتیجه گرفت که با توجهه به گاهشماری منداییان بر مبنای میلاد حضرت آدم و نه یحیی و تأکید ایشان به اتصالشان به حضرت آدم، صابئین معتقدند که این حقیقت نسل به نسل گشته تا به ایشان رسیده است.

شواهد تفاوت صابئین (صابح البطایح) با حرانی ها
حران در جنوب کشور ترکیه و در ولایت ارفا قرار دارد و قدمت آن به ۲۲۰۰ق م می رسد. علی قویم می نویسد که در حران، بت پرستی سامیان باستان با مباحث ریاضی و فلکی و نظریه های علمی و اخلاقی فیثاغورت در هم آمیخت و این شهر به پایگاه علم تبدیل شد.۱۵ حرانی ها تا روزگار هارون الرشید آزاد بودند، ولی مأمون عباسی درصدد نابودی ایشان برآمد.۱۶

نویسندگانی همچون ابن حزم، قرطبی، شهرستانی و ابن کثیر، از مفسران قرآن، ادعا کرده اند که مندائی ها ستاره پرستانی هستند که ابراهیم آنها را به دین حقیقی خداوند هدایت کرد.۱۷ ابن ندیم در الفهرست آورده است که مأمون عباسی ستاره پرستان حران را به انتخاب مرگ یا یکی از ادیان قرآنی فرا خواند و ایشان صابئین را برگزیدند. پیش از آن، ایشان به کلدانیان یا بت پرستان شهره بودند.۱۸ با استناد به نقل قول بزرگانی چون ابن ندیم، پژوهشگران معاصر نیز بر تفاوت حرانی ها و صابئین تأکید کرده اند.

تقی زاده نیز در تأیید ابن ندیم می نویسد: ”باید گفت که جمعی دیگر هم به غلط به اسم صابئین معروف شده اند و حتی این موضوع بر صابئین جنوب بین النهرین نیز غالب آمده و آنها را هم تحت الشعاع قرار داده است. آنها صابئین حران هستند که دین قدیم یونانی ها را داشتند.“۱۹ نظر تقی زاده اهمیت فراوانی در این جداسازی دارد، چرا که او با مفاهیم گاهشماری ها کاملاً آشنا بود و پس ازز سال ها تفحص و غور در زمینۀ گاهشمار مندائی سخن می گوید. یکی از بزرگ ترین دستاوردهای تقی زاده این است که ثابت می کند گاهشمار مندائی ها دقیقاً همان گاهشمار ایرانی است.

هانری کربن نیز معتقد است که حرانی ها اسلاف روحانی خود را به هرمس می رساندند.۲۰ هم خوانی نظر صاحب نظرانی همچون ابن ندیم، کربن و تقی زاده این فرض را تقویت می کند که حرانی ها و صابئین یکی نیستند. در قیاسی نه چندان بیراه می توان این نظریۀ هانری کربن را با نظر اشنایدر (H. H. Schneider) در خصوص مانویت تطبیق داد که یکی از برجسته ترین تحقیقاتت مانوی در جهان به شمار می رود. اشنایدر مدعی است غیر از ریشه های شرقی مانویت، روح هلنی (یونانی) نیز در آن دمیده شده است و کیش مانی عناصر نیمه تزئینی آن را وام گرفته و در خود جای داده است.۲۱ اگرچه توضیح بیشتری در این خصوص داده نشده، اما همجواری ترکیه با یونان تا حدی ما را به این تعاطی دینی امیدوار می سازد.

اگر به تخصص صابئین مندائی نیز توجه کنیم، ایشان عموماً در کار جواهرسازی اند تا مشاغل دیگر و انزوا و آرامش این قوم مهم ترین خصیصۀ ایشان در نگاه مردم اهواز است، حال آنکه ویکتور الکک به تفصیل از تخصص ها و خدمات پزشکی، مهندسی و بهداشتی حرانی ها سخن می گوید و نام ثابت بن غره نیز در آن مقاله آمده و از خدماتش صحبت شده است.۲۲

به گمان من، روایت ابن ندیم درست تر می نماید، چرا که در میان مشاهیر صابئین حرانی شخصی با نام ثابت ابن غره وجود دارد که بنا به برخی روایات، نقش برجسته ای در قدرت حاکمۀ آن روزگار داشته و گاه حتی از بت پرستی حرانیان دفاع هم کرده است.۲۳ در خصوص نسبت همین فرد با صابئین، برای کسانی که تاریخ اجتماعی مندائیان را دنبال می کنند اشکالی پیش می آید. تاریخخ اجتماعی صابئین تا به امروز نشان داده که ایشان اساساً مردمی گوشه گیر و به دور از هر گونه هیاهو و فعالیت های اجتماعی و سیاسی بوده اند، حال آنکه مختصات اجتماعی ثابت بن غره کاملاً باا این امر تفاوت دارد و به احتمال بسیار به حرانی ها تعلق داشته و نه به صابئین.

برخی از محققان معتقدند که پس از حملۀ مغول به حران در قرن سیزدهم میلادی، جامعۀ حرانیان از صحنۀ تاریخ ناپدید شد.۲۴ اگر این موضوع صحت داشته باشد، پس آنچه پس از مغول تحت عنوان صابئین مندائی باقی مانده چیزی جز دین پیروان یحیی نیست و قرن هاست که یافته های مرتبط با مندائیان ربطی به حران ندارد.

نظر غالب در بین پژوهشگران تفاوت حرانی ها با صابئین مندائی است. محققان تلاش کرده اند علاوه بر نشان دادن وجوه تمایز این دو قوم، بر نگاه ستاره باورانۀ حرانی ها تأکید کنند. اکنون اسنادی مبنی بر اعتقاد مندائی ها به ستاره ها خواهیم آورد و به استناد آنها به ردیابی اسطوره های آب محور ایرانی می پردازیم.

آفرینش در نگاه مندائی و تطبیق آن با اسطوره های آب محور ایرانی
بخش اعظمی از باورهای اسطوره ای در جهان مشابهت هایی دارند که علت آن کاربردی و حیاتی بودن عناصر طبیعی در زندگی است. من نیز قصد ندارم این باورها را صرفاً به خاستگاهی ایرانی مرتبط کنم، اما می کوشم مشخص سازم دلایل پذیرش فرهنگی و زیستی مندائیان و ایرانیان چیست و این دو چه اشترکات اسطوره ای دارند؟

رکن اصلی دین مندائی تغسیل است و این مهم جز با گرامی داشتن آب امکان پذیر نیست. علت گرامیداشت در نگاه مندائی به دلیل اهمیت غسل و طهارت و در نگاه ایرانی کمبود آب در تاریخ کهن این سرزمین بوده است. این امر مهم ترین اشتراک عقیدتی میان ایرانیان و مندائیان است.

طبق روایات صابئین، کل کائنات را هَیی خلق کرده است. پنج فرشتۀ مقرب طی پنج روز آفریده شده اند. سپس، هیبِل زیوا به فرمان مَنداد هَیّی با موجودات نورانی دیگر به زمین رفته و به مقابله با موجودات ظلمانی پرداخته اند. اقدام بعدی محصور کردن و مقید کردن این موجودات ظلمانی بود. با توجه به نگرش گنوسی مندائی ها دربارۀ مشخص نبودن خدا حتی به شکلی نمادین، مندائی ها با پیش کشیدن هیبل زیوا در افسانۀ آفریش خود با قاطعیت نشان می دهند آنچه محصور شدنی است ماده است و وجود لایتناهی خداوند جاری و ساری است و به تصویر کشیدن آن ناممکن است.

آنها حتی در هنگام تغسیل و زمانی که از گیاهی با نام کلیله یا اکلیل استفاده می کنند، آن را هدیۀ خداوند می نامند و نه نمادی از خداوند. اهمیت این موضوع در این است که به رغم کهن بودن این دین در جهان و آمیزش های فروانش با اسطوره، هیچ نشانی از جنبه های نمایشی بت پرستانه در دین مندائی دیده نمی شود.

پیروان یحیی به حریم خداوندی به پاک ترین شکل ممکن باور دارند و آن را به هیچ وجهی از وجوه با عالم ماده مخلوط نمی کنند. آنها حتی اِشخَنتا را نمادی از خانۀ یحیی می دانند. اشخنتا سازه ای مذهبی در دین مندائی است. با توجه به باور توأم با تیرگی مندائی ها نسبت به ماده و نگرششان نسبت به زمین، خدای ایشان بسیار والاتر از آن است که در زمین مرکز و نمادی داشته باشد.

سطح زمین از نگاه مندائی در ابتدا پوشیده از میا سیاوی (miya siyavi) یا آب سیاه راکد و متعفن بود. هیبل زیوا میان این آب ها اَپثاهیل را یافت و او را فرزند خود خواند و هیبل زیوا با کمک منداد هَیّی مأمور منجمد کردن زمین و پدید آوردن خشکی ها شد.

مندائیان به مناسبت تکمیل خلقت زمینی در روز هجدهم ماه تَورا عید کوچکی را با نام دهَوا هُنیا جشن می گیرند که در حوالی پانزدهم آبان واقع می شود.۲۵ اشتراکاتی در این زمینه نیز بین نگاه مندائی و اسطوره ه ی ایرانی دیده می شود که نخستین آنها تأکید بر ثنویت است. نبرد اهورامزدا و اهریمن در آیین زرتشتی مشابهت بسیار با نزول نور به عالم ماده و جنگ هیبل زیوا با موجوداتت نورانی در تفکر مندائیان دارد.

نکتۀ مهمی در تفاوت نگاه ایرانیان و مندائیان نسبت به آب وجود دارد که آن را دیالکتیک روشنی می نامم. در نگاه مندائی، هیبل زیوا مأمور منجمد کردن زمین و پدید آوردن خشکی هاست و اشاره ای نیز به آب های راکد و گندیده می شود، در حالی که خشکی در اسطوره های ایرانی در قالب دیوی با نام اَپوش (Apush) با رقیب خود، یعنی تیشتر، نبرد می کند و به روایت از بندهشن، پس از این منازعه ده روز و ده شب باران شدیدی می بارد و ایجاد دریای فراخکرت نماد آغاز حیات بر کرۀ زمین است.۲۶ در اسطوره های آب محور ایرانی، آب به شکلی دیالکتیکی و پویا جریان دارد و تاا آنجا که اطلاع دارم، جایی خبر از رکود آب در اسطوره های ایرانی نیست. حال آنکه در تفکر مندائی، در ابتدا جهان سرشار از آب های راکد و گندیده است. البته از دیدگاه نشانه شناسی شاید بتوانن نطفۀ کیومرث را که منجر به پدید آمدن مشی و مشیانه و حیات انسانی شد با آب های گندیده در تفکر مندائی در محور جانشینی قرار داد، چرا که نطفه همواره مظهری از گند و نجاست محسوب می شده است. در نگاه اسلامی نیز در آیه ای از سورۀ مؤمنون می خوانیم: ”ثم جعلناه نطفهً فی قرار مکین (پس آن گاه او را نطفه ای کردیم و در قرارگاهی محفوظ قرارش دادیم).“ این امر با آنچه مندائی ها در عملکرد هیبل زیوا برای محصور و مقید کردن موجودات ظلمانی می بینند قابل تطبیق است. همچنین، در آیه ای از سورۀ یس آمده است: ”اولم یر الانسان انا خلقناه من نطفهٍ فاذا هو خصیمٌ مبین (آیا انسان نمی داند که ما او را از نطفه ای بی ارزش آفریدیم؟ او به مخاصمۀ آشکارا با ما برخاست). “ شاید چنان که اسطوره های ایرانی به سبب قرابت مضمون در دل اسطوره های مندائی تداوم یافتند، این آیات قرآن نیز به سبب قرابت مضمون توانسته اند با مخاطب غیرعرب و ایرانی ارتباط برقرار کنند.

پس در تفکر مندائی، خلقت عالم ماده با اقدام هیبل زیوا و ایجاد خشکی ها شکل گرفت و حیات آغاز شد، حال آنکه در اسطوره های ایرانی حیات با بارش ده شبانه روزه ای که منجر به ایجاد دریای فراخکرت شد آغاز می شود؛ اما هر دو نگرش مبتنی بر آب اند.

بخش بلندی در آبان یشت به اسطورۀ ایرانی آناهیتا اختصاص دارد؛ ایزدی که نگاهبان عنصر آب در طبیعت است و کارکردهایی روحانی مثل پاک کردن نطفۀ چهارپایان و انسان ها به او واگذار شده است. بخشی از این یشت به مدح و توصیف آناهیتا می پردازد، بخشی راجع به ستارگان است و بخش دیگر از پادشاهانی می گوید که برای این ایزد قربانی و فدیه می دادند.۲۷

پیشتر گفته شد که مندائیان به مناسبت تکمیل خلقت زمینی در روز هجدهم ماه تَورا عید کوچکی را بنام دهَوا هُنیا را جشن می گیرند که حوال ۱۵ آبان می شود. ردیابی نمادهایی همچون قرابت آبان یشت با عید دهَوا هُنیا در حوالی پانزدهم آبان و آنچه در آبان یشت در خصوص ستارگان بیان شده است، ما را به تأثیرگذاری و تأثیرپذیری این دو قوم رهنمون می شود.

قرابت مفاهیم مندائی و مانوی نیز از جمله نشانه های تأثیر و تأثر این دو قوم است. برای اثبات این مدعا شعری باقی مانده از مانی، پیامبر ایرانی، را با مفاهیم آفرینش مندائی قیاس می کنیم. طبق روایات مندائی، اولین صحنۀ آفرینش آفریدن پنج فرشتۀ مقرب است که طی پنج روز صورت می پذیرد. به این ایام بَنجه می گویند و بزرگ ترین عید مندائی هاست؛ عیدی که اواخر اسفند و اوایل فروردین برگزار می شود. این ایام پاک ترین روزهای گاهشماری مندائی محسوب می شوند.۲۸ از منظر ایرانی، بهار فصل رویش و نوزایی طبیعت است. اهمیت آن تا حدی است که بسیاری ازز صاحب نظران شخصیت هایی همچون سیاه و حاجی فیروز را امروزی شدۀ شخصیت های اسطوره ای مرتبط با فصل بهار و زندگی کشاورزی می دانند. نزدیکی عید بزرگ مندائی ها، یعنی بنجه، وو نوروز ایرانی فرضیۀ آمیزش فرمالیستی و محتوایی این دو فرهنگ را بیشتر می کند و همچنین، تأکیدی بر اسطوره های آب محور ایرانی است.

حضور عناصری در دین مندائی که مستقیماً با رویش و سرسبزی مرتبط اند بر اهمیت نمادین بهار و کشاورزی در باور مندائیان تأکید دارد. آنها در اغلب مراسم خود از گیاهی با نام اِکلیل یا کلیله استفاده می کنند که یکی از ارکان جدی تغسیل مندائی محسوب می شود. کلیله نماد خرد و هدیۀ الهی است. در تفکر مندائی بینشی استعلایی در خصوص این گیاه وجود دارد که در اسطوره های بهارآور ایرانی همچون سیاوش نیست؛ سیاوشی که به گمان برخی از پژوهشگران، در آسیای مرکزی ایزد رستاخیز طبیعت محسوب می شود.۲۹ همچنین، درختان مقدسی مثل سرو، انار، طوبی وو خرما هیچ کدام دربردارندۀ صفت خرد نیستند. پس از گیاه هوم، درخت چنار نماد برکت و یاری دهندۀ زنان باردار است و غالباً کارکردی بارورانه دارد تا خردمندانه.۳۰ پس اگر بپذیریم که اسطورهه های گیاهی نیز همچون اسطوره های آب محور ایرانی در دل باورهای مندائی به زندگی اسطوره ای خود ادامه داده اند، می توان به این نکته نیز اندیشید که گیاه از نظر جایگاه اسطوره ای در نگاهه مندائی دچار تحول شده، به خردمندی متصف شده است. شاید یکی از دلایل این باشد که در محل زندگی صابئین آب به قدر کافی وجود داشته و ایشان بیش از تمنای باران و حسرت سرسبزی، این فرصت را داشته اند که داشته های اسطوره ای گیاهی را پیراسته و به خردمندی ارتقا دهند.

اکنون به بررسی و تطبیق شعر مانی با ایام بنجه مندائی می پردازیم. پیامبر ایرانی در یکی از سروده های خود می گوید: ”جامه نخستین هرمزد بغ که با پنج فرزندش دشمن را پوشاند، نفس خویش را به تاریکی داد و نفس خویش را به بند کرد، پس از پنج امهر سپند، سلاح هرمزد بغ، جان خوب را شکل بخشید و آن را بست در جسد.“۳۱ عدد پنج در این شعر مانی و پنج روز خلقت در پردۀ اولل آفرینش مندائی نخست ما را به وجود قداستی احتمالی در عدد پنج با خاستگاهی مشترک رهنمون می کند. سپس، نورانی کردن عالم ماده را در دو شکل نشان می دهد: جامه ای که مانی از آن سخن میی گوید و فرشتگانی که مندائیان به آنها معتقدند. همچنین، عبارت نفس در بند کردن و جان را شکل بخشیدن شعر مانی به آنچه مندائیان در خصوص هیبل زیوا می گویند شبیه است. هیبل زیوا به دستور منداد هّیی موجودات ظلمانی را در بند می کند. ظاهراً هر دو نگاه مذهبی به دربند کردن نفس در قالبی جسمانی اشاره دارند. ادر این خصوص تقدم با مندائیان ست، چرا که ایشان نسبت به مانی تقدم زمانی دارند و پدر مانی از معتقدان گروه مغتسله بوده که صابئین بودند. اگر بپذیریم که اسطوره های ایرانی پس از ورود صابئین به سبب مشابهت های عقیدتی به حیات خود در شکل تطوریافته ای در میان مندائیان ادامه داده اند و این مسئله را نوعی تاثیرگذاری تفکر ایرانی بدانیم، عکس آن نیز در خصوص مانی صادق است. قصد ندارم اولویتی برای اسطوره های ایرانی قائل شوم و بیشتر بر این گمانم که سبب ساز این تعاطی اسطوره ای مشابهت های عقیدتی (اسطوره ای) در بین این دو قوم بوده است.

صابئین مندائی و ستاره باوری
صابئین مندائی نیز همچون حرانی ها ستاره باور بودند و این امر اگرچه نافی جدایی ایشان از هم نیست، اما عطف به اسناد شریعت مندائی مشخص می سازد که ستاره پرستی با ستاره باوری تفاوت دارد. صابئین ستاره پرست نبوده و نیستند، آنها به خدای یگانه اعتقاد دارند، آن هم با پیشینه ای گنوسی. ستاره باوری مقولۀ دیگری است. صابئین فقط به تأثیر ستاره ها بر زندگی این جهانی معتقدند. این معتقدات نیز به شکلی کاملاً نامحسوس و در تداوم عملکرد اسطوره ای باقی مانده اند.

نخستین سند برای شروع این مبحث طومار هران گویثا، یکی از متون مقدس مندائیان، است که در آن به پیامبران دروغینی اشاره شده که مریخ یاریگر و تقویت کنندۀ ایشان است.۳۲ در جای دیگری، درآور نقل می کند که در شب قبل از سال نو، روحانیان مندائی کتاب Esfar Malvashi را که یکی از متون مقدس ایشان است می خوانند و سعی می کنند وضعیت آب و هوا و خوشی و ناخوشیی های سال آینده را پیش گویی کنند. ظاهراً این کار در روز دوم سال جدید مندائی صورت می پذیرد.

سند دیگری که به شکلی جدی تر ستاره باوری پیروان یحیی را نشان می دهد رسمی ریشه دار در دین مندائی است که به گمانم حتی از تغسیل نیز در این دین مهم تر و حیاتی تر است و ملواشه نام دارد که در خصوص آن به Esfar Malvashi رجوع می کنند. کاربرد مهم این کتاب در دین مندائی برگزیدن نام دینی پیروان است که بر اساس محاسبات نجومی صورت می گیرد. اما ملواشه چیست و چگونه با اسطوره های آب محور ایرانی ارتباط می یابد؟

ملواشه نام دینی پیروان این دین و همچنین وسیله ای برای تبارشناسی ایشان است. به این ترتیب که بدون در نظر گرفتن ملواشه مادر، که آن نیز از ملواشه مادران پیش از خود تبعیت می کند، امکان انتخاب نام وجود ندارد. به عبارتی ساده تر، کسی که از طرف مادر و پشت به پشت مندائی باشد مندائی محسوب می شود و همین امر از ورود اغیار به درون این قوم جلوگیری می کند. در تعیین ملواشه سه عامل نقش دارد: الف. ماه ولادت، ب. ساعت ولادت، پ. نام دینی مادر. عواملی همچون ماه و ساعت ولادت قرابت بین مندائیان و باورهای نجومی را نشان می دهد. اگرچه در گنزاربا پرستش ستاره حرام دانسته شده، اما آمیزش های اسطوره ای و نجومی در منطقه ایشان را واداشته دست کم در ظاهر معتقد باشند که ستارگان سپری هستند که روح ایشان را از شیاطین محافظت می کنند.

شاورانی به گفتۀ یکی از علمای صابئین اشاره می کند که معتقد است ابراهیم بر مذهب صابئین بوده و او را بهرام ربا می خواندند.۳۳ در طومار حران گویثا نیز صحبت از مریخ شد می دانیم مریخ معرب بهرام در اسطوره های ایرانی است. بهرام در تفکر زرتشتی به معنای کشندۀ اژدهاست. او پیروزگر و ایزد جنگ است. بنا بر روایتی، هفتمین امشاسپند محسوب می شود و هنگامی که حملۀۀ اهریمن به گیتی آغاز شد، هیچ یک از امشاسپندان نتوانستند اهریمن را در بند کنند، مگر بهرام که اهریمن را به نزد اورمزد آورد.۳۴ بهرام با مارس یونانی برابر است. ماه مارس نیز در نیمکرۀۀ شمالی آغاز فصل بهار است. این موضوع ما را به اسطوره های رستاخیز طبیعت ایرانی نزدیک تر می سازد که طبیعتاً متضمن آب اند.

اژدها در نگاه ایرانی، برخلاف خاور دور، نماد خشکسالی است. کشتن اژدها، که در اساطیر ایرانی فراوان با آن مواجه می شویم، نماد رستاخیز طبیعت و حاصلخیزی است. اهریمن و موجودات اهریمنی همچون ضحاک در شاهنامه نماد خشکسالی اند. بنا بر نظر بیضایی، شهناز و ارنواز، دختران جمشیدشاه، که در دست ضحاک اسیر شدند در واقع بهار و فصل باروری طبیعت اند، چرا که زن اساساً در این نگاه اسطوره ای مظهر زایش است.۳۵ اهمیت اساطیری نام بهرام که در اسناد مندائی به آن بر می خوریم، به احتمال فراوان تحت تأثیر پیروان یحیی از اساطیر موجود در منطقه وو به احتمال زیاد ایران است.

برای اجرای رکن رکین دین مندائی به آب جاری نیاز است و لازم است روایت اسطوره ای شفاف یا مستتری از آب و حاصلخیزی در طبیعت پیدا کنیم. در ملواشه یا نام دینی صابئین علاقۀ عجیب ایشان به برگرداندن تبار خود از طریق نام دینی مادر مشخص است. مادر مظهر باروری و قاعده زمین است. با ردیابی گذشته در تفکر صابئین فرض خویشکاری اسطوره ها در این دین قوت بسیار می گیرد. در اوستا، بهرام به صورت وِرِثرَغنه یا ورثرغن و در ادبیات مزدیسنا به صورت ورهرام و در بندهشن به صورت واهرام آمده است و معنای پیروزی می دهد. این واژه اساساً تحول یافتۀ وِریترَهن (Vrirahan) کشنده وِرِترَه و لقب دو تن از ایزدان بزرگ، یعنی ایندرا و بهرام، است که ایندرا خود ذاتاً بزرگ ترین دشمن دیو خشکی یا همان ورتره بود.۳۶ مریخ یا بهرام در مقام کشندۀۀ ورتره یا دیو خشکسالی و سرآغاز بارش و رویش نخستین جایگاه برای پژوهشی ماقبل تاریخ این قوم است.

شواهد دیگری از متون مندائی در دست است که مجدداً پای بهرام را به میان می کشند. در باورهای مندائی، نفس انسانی، که نَشَمتا نامیده می شود و در عالم نورانی قرار دارد، هنگام هبوط به کالبد جسمانی به خدا شکایت می کند که موجودات زمینی شرورند و من اسلحه ای برای مقابله با آنها ندارم. خدا گنزاربا را به منزلۀ اسلحه به او می دهد. در اساطیر ایرانی، از جمله در جزء اول از کردۀ اول بهرام-یشت، بهرام مجهز به سپر و شمشیر است. پیش تر گفتیم که به-رغم منع گنزاربا، صابئین ستارگان را محافظ خود در برابر ارواح شیاطین می دانند. اشارۀ بهرام یشت به سپر و اسلحه داشتن بهرام قرابت بین باورهای مندائی و ایرانی را نشان می دهد. بهرام را می توان در این خویشکاری با تیشتر یکی پنداشت. زمانی که بهرام یا ورثرغنه با کمک سلاح ورتره را می کشد، آب ها آزاد می شوند. پیش تر گفتیم که در منظر مندائی، در ابتدای خلقت سطح زمین پوشیده از میا سیاوی یا آب سیاه راکد و متعفن بود. این تلقی از مراحل پیشاآفرینشی مندائی را می توان به اسارت آب در دست ورتره همانند دانست.

تمایل غالب گنوسی هم در دین مندائی از حضور و تأثیر سیارات در حیات خبر می دهد. در آفرینش گنوسی، گوهر نخستین جهان روشنی حیات اعظم است که با همسرش کنزالحیات و موجوداتی اثیری زندگی می کند. این موجودات کم کم با آفرینش می آمیزند و یکی از آنان، یعنی پتاهیل (Patahil)، جهان مادی و انسان را به صورتی ناموفق می آفرید، چرا که صرفاً از ماده استفاده کرده و توان سرپا نگه داشتن آدم را ندارد. پس از جهان روشنی روح می آورند و آدم را کامل می کنند. از این پس، روح نیز سیارات و ارواح منطقه البروج ، یعنی بچه-های خود را فرامی خواند و از آنها یاری می جوید.۳۷ پس در تفکر گنوسی، روح مکمل خلقت مادی آدم است و ریشه در منطقه البروج و سیارات دارد. با توجه به اینکه صابئین مندائی نیز گنوسی محسوب می شوند، تداوم این تفکر درر بستر عقاید صابئین احساس می شود.


۱ ویدن گرن، ”جامعۀ مندائیان یا صابئین،“ ترجمۀ آشفته تهرانی، چیستا، شمارۀ ۱ (شهریور ۱۳۶۰)، ۷۵-۸۲؛ نقل از ۷۶.

۲ سیدحسن تقی ­زاده، بیست مقاله، ترجمۀ احمد آرام و کیکاوس جهانداری (چاپ ۳؛ تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۸۱)، ۳۸۳.

۳ گرن، ”جامعۀ مندائیان یا صابئین،“ ۷۶.

۴ مسعود شاورانی، ”پژوهشی در فرقۀ صابئین،“ حبل المتین، پیش ­شمارۀ ۳ (۱۳۹۱)، ۲۴-۵۰؛ نقل از ۳۲.

۵ محمدجواد مشکور، ”صابئین یا صبی­ ها،“ معارف اسلامی، شمارۀ ۱ (۱۳۴۵)، ۵۲-۶۳؛ نقل از ۵۳.

۶ مهرداد عربستانی، تعمیدیان غریب (چاپ ۲؛ تهران: افکار، ۱۳۸۷)، ۲۰.

۷ بنگرید به عادل شیرالی، ”مسئلۀ شناخت مسلمانان از صابئین،“ اخبار ادیان، شمارۀ ۱۵ (شهریور و مهر ۱۳۸۴)، ۳۲-۳۵.

۸ سیدعلی ­اکبر قرشی، قاموس قرآن، ترجمۀ مرتضی آخوندی (تهران: دارالکتاب الاسلامیه، ۱۳۵۳)، جلد ۳، ۹۹.

۹عربستانی، تعمیدیان غریب، ۱.

۱۰ اقدس بهزادی­ پور، ”دربارۀ کتاب صابئین راستین،“ کتاب ماه دین، سال …، شمارۀ ۱۶۳ (۱۳۹۰)، ۴۰-۴۴؛ نقل از ۴۰.

۱۱شیرالی، ”مسئلۀ شناخت مسلمانان از صابئین،“ ۴۸.

۱۲ شاورانی، ”پژوهشی در فرقۀ صابئین،“ ۲۷.

۱۳ مشکور، ”صابئین یا صبی­ها،“ ۵۳.

۱۴ مهرداد بهار، ادیان آسیایی (چاپ ۶؛ تهران: چشمه، ۱۳۸۶)، ۷۴.

۱۵ علی قویم، ”صابئین،“ دانش، شمارۀ ۹ (آذر ۱۳۲۸)، ۴۶۹-۴۷۵؛ نقل از ۴۷۰.

۱۶ قویم، ”صابئین،“ ۴۷۳.

۱۷ شیرالی، ”مسئلۀ شناخت مسلمانان از صابئین،“ ۳۳.

۱۸ عبدالرزاق حسنی، ”صابئین بطایح و حران،“ ترجمۀ سیدجلال مروج، مجلۀ دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، سال ۲۴، شماره ۱-۲ (تابستان ۱۳۵۶)، ۳۱۵-۳۲۴؛ نقل از ۳۱۷.

۱۹ تقی ­زاده، بیست مقاله، ۳۸۴.

۲۰ به نقل از شاورانی، ”پژوهشی در فرقۀ صابئین،“ ۴۴.

۲۱ وارنر رکس، دانشنامۀ اساطیر جهان، ترجمۀ ابوالقاسم اسماعیل ­پور (تهران: اسطوره، ۱۳۸۶)، ۲۷۳.

۲۲ ویکتور الکک، ”صابئین حران،“ مجلۀ دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، سال ۱۲، شمارۀ ۱ (مهر ۱۳۴۳)، ۶۶-۸۲؛ نقل از ۸۲؛ حسنی، ”صابئین بطایح و حران،“ ۳۱۵-۳۲۴.

۲۳ شیرالی، ”مسئلۀ شناخت مسلمانان از صابئین،“ ۳۳.

۲۴ شیرالی، ”مسئلۀ شناخت مسلمانان از صابئین،“ ۳۳.

۲۵ عربستانی، تعمیدیان غریب، ۶۱.

۲۶ محمدجعفر یاحقی، فرهنگ اساطیر و داستان­ واره ­ها در ادبیات فارسی (چاپ ۳؛ تهران: فرهنگ معاصر، ۱۳۸۹)، ۸۴.

۲۷ یاحقی، فرهنگ اساطیر، ۸۱۳.

۲۸ عربستانی، تعمیدیان غریب، ۵۹.

۲۹ علی حصوری، سیاوشان (چاپ ۲؛ تهران: چشمه، ۱۳۸۴)، ۵۴.

۳۰ غلامحسین ساعدی، کتاب الفبا (تهران: امیرکبیر، ۱۳۵۲، جلد ۱، ۹۶.

۳۱ مهرداد بهار، از اسطوره تا تاریخ، گردآوردۀ ابوالقاسم اسماعیل­ پور (چاپ ۷؛ تهران: چشمه، ۱۳۹۰)، ۲۰۶.

۳۲ عربستانی، تعمیدیان غریب، ۷۷.

۳۳ شاورانی، ”پژوهشی در فرقۀ صابئین،“ ۳۷.

۳۴ ملیحه کرباسیان، فرهنگ الفبایی موضوعی اساطیر ایران باستان (تهران: اختران، ۱۳۸۴)، ۱۹.

۳۵ بهرام بیضایی، هزارافسان کجاست؟ (تهران: روشنگران و مطالعات زنان، ۱۳۹۱).

۳۶ یاحقی، فرهنگ اساطیر، ۲۲۶.

۳۷ استوارت هالروید، ادبیات گنوسی، ترجمۀ ابوالقاسم اسماعیل ­پور (تهران: انتشارات اسطوره، ۱۳۸۸)، ۱۵۱.